A lélek új fogalma

Az ókor öröksége nem közvetített semmiféle világos megfogalmazást az ember halál utáni sorsáról. Az ókeresztény egyház ezért nem támaszkodhatott válaszai terén erre. Mindaz alapján, amit eddig kidolgoztunk, most alapunk van végérvényesen kimondani a kérdés kapcsán vallott lényegi tézisünket: Az ókeresztény egyházban kialakított felfogások az ember halál és feltámadás közötti továbbéléséről az ember seol-létezésére vonatkozó zsidó, az Újszövetségben krisztológiai összpontosítással átadott hagyományokon alapulnak. Minden egyéb kijelentés hajótörést szenved a történelmi tények szikláján.

Ez egyszersmind azt is jelenti, hogy az ókeresztény egyház halhatatlanságra vonatkozó tanításának két szempontja van: egyfelől a krisztológiai középpont határozza meg, melyben a hitben megnyílt élet elpusztíthatatlansága rejlik; másfelől ez a teológiai kijelentés antropológiai alapzatként a seol-gondolathoz kapcsolódik, egyszersmind egy – mint láthattuk – egyetemes-emberi alapelképzelésre támaszkodik, amely időközben természetesen az archaikus felfogások ellenében fejlődött tovább, ám antropológiai implikációja vonatkozásában nem vált további megfontolás tárgyává. Ez okból kifolyólag nem állt rendelkezésre egységes szókincs sem.

A lét Krisztussal együttes hordozóját, az emberi személy halál által nem elpusztítható létezésének hordozóját, akárcsak a zsidó hagyományban, legtöbbször léleknek vagy szellemnek nevezték (e kettő egymás mellett is szerepel, mint pl. az etióp Hénoch könyvében, ld. Hoffmann 125). Másfelől mindkét fogalom a széles körben elterjedt gnósztikus rendszerek behatása alatt állt, ahol a psziché (lélek) az emberi létezés alacsonyabb szintjének számított a »pneumatikusok« létmódjával szemben; ilyen terminológiai terheltségek hatottak messze a gnósztikus gondolat szimpatizánsainak körén túl is.

Így hát világos, hogy éppen akkor, amikor fel kellett ismerni a Krisztussal együttes, a halálban el nem pusztított lét központi bizonyosságát, illetve ennek a végérvényes »testi feltámadásra« irányuló beteljesületlenségét, akkor elengedhetetlen volt, hogy tisztázzák ennek a kijelentésnek az antropológiai eszköztárát. Az is világos, hogy a keresztény hit követelményeket támasztott az antropológiával szemben, melyeknek egyetlen korábbról származó antropológia sem tett eleget, ugyanakkor ezeknek az antropológiáknak a fogalmi eszközeit, megfelelő átdolgozás után, használhatóvá lehetett és kellett is tenni.

Ki kellett ugyanis dolgozni egy olyan antropológiát, amely az emberben egyrészt felismeri Isten egyedi teremtményét, mely a maga egészében Istentől teremtett és akart; másfelől mégis különbséget kellett tenni ebben az emberben aközött, ami mulandó benne, és aközött, ami maradandó. Ennek a különbségtételnek megint csak úgy kellett megtörténnie, hogy a feltámadáshoz vezető útnak, vagyis az ember és a teremtés végső egységéhez való hozzáférésnek nyitva kellett maradnia. Egy ilyen értelmű antropológia következésképpen pontosan azt olvasztotta egybe, amiben Platón és Arisztotelész szemben álltak egymással. El kellett fogadni a test és a psziché elválaszthatatlan egységét, melyet Arisztotelész tanít; ám eközben nem volt szabad a lelket »entelekheiává« átértelmezni, mely éppúgy hozzákötődik a testhez, ahogyan az eleven anyag is általa lesz azzá, ami. Sokkal inkább a psziché sajátos karakterének kellett láthatóvá válnia anélkül, hogy feloldódott volna valamiféle világszellemben.

Egy ilyen feladat nehézsége kapcsán egyáltalán nem csodálkozhatunk azon, hogy ez a szintézis csak lassan érett be; végérvényes és meggyőződ alakját csak Aquinói Tamásnál nyerte el. Amikor Tamás Arisztotelésszel felteszi a »lélek« lényegére irányuló kérdést, s azt ezzel a formulával válaszolja meg: »anima forma corporis« (a lélek a test »formája«), akkor ebben valójában az arisztotelizmus teljes átalakulása játszódik le. Arisztotelész számára ugyanis ez a formula azt jelentette, hogy a psziché éppúgy anyagi kötődésű, mint az »entelekheia«, az anyagi valóság tulajdonképpeni alakadó elve, amit szoros kölcsönösségben gondolt el: az anyag enélkül a »forma« nélkül puszta lehetőség lenne; a forma csakis az anyaggal való egységében válik valósággá. Ha a psziché forma, akkor a testi világhoz, annak elmúlásához és keletkezéséhez tartozik. És viszont: ez azt jelenti, hogy a szellem, mely nem tartozik ehhez a világhoz, nem is egyéni, személyes, és csakis ezért tud halhatatlan lenni.

Az összekapcsolás, miszerint a szellem egyszerre a személyes valóság és az anyag »formája«, Arisztotelész számára elképzelhetetlen lett volna. A. Pegis, a Tamás és a görögök közötti kapcsolatok egyik legjelentősebb kutatója, ennek kapcsán megjegyzi: »Ebből a nézőpontból az intellektuális szubsztanciára mint az anyag szubsztanciális formájára vonatkozó tamási tanítást olyan történelmi pillanatnak kell tekintenünk, amelyben tudatosan került alkalmazásra egy arisztotelészi formula azért, hogy filozófiai szakfogalmakkal legyen kifejezve egy olyan, az emberre vonatkozó nézet, amelyet az arisztotelészi hagyomány és annak világa metafizikai lehetetlenségnek tartott« (Some reflections 177, idézi: Schneider 28, 71. lábjegyzet). Ezzel elérkeztünk a hallatlan kijelentéshez: a szellem az emberben olyannyira egy a testtel, hogy erre a maga teljes igényével lehet alkalmazni a »forma« kifejezést. És viszont: ennek a testnek olyan a formája, hogy az szellem, és ebből kifolyólag személlyé teszi az embert. »A lélek nem szubsztancia, és ezen felül még formája a testnek, hanem mint egy testnek a formája szubsztancia, és mint szubsztancia formája a testnek« (Schneider 23). »A léleknek a testtől való elválasztása természetellenes és kisebbíti Istenhez, a teremtőhöz való hasonlóságát. A testi létezés nem tevékenység, hanem a lélek önbeteljesítése.

A test a lélek láthatósága, mivel a test valósága a lélek« (uo. 27). Ezzel sikerült azt, amit filozófiailag képtelenségnek tűnt, és kiváltódtak a teremtéstan és a krisztológiai alkalmazást nyert seol-hit ellentmondónak tűnő követelményei: a lélek »formaként« tartozik a testhez, ám az, ami a test »formája«, mégiscsak szellem, személlyé teszi az embert, és ily módon megnyitja őt a halhatatlanságra. Ez a lélekfogalom teljességgel újszerű a psziché ókori felfogásaival szemben; a keresztény hitnek és a hit gondolkodással szemben támasztott követelményeinek a terméke – csak valamilyen történelmi merő tudatlanság tagadhatja ezt. Mivel itt lényeges dologról van szó, most megfogalmazzuk még egyszer, másként is: A lélekfogalomnak, ahogyan azt a liturgia és a teológia a II. Vatikáni Zsinatig alkalmazta, oly kevés köze van az ókorhoz, mint a feltámadás gondolatának. Szorosan véve keresztény fogalom, és ezért csakis a keresztény hit talaján alakulhatott ki, melynek Istenre, világra és emberre vonatkozó látásmódja az antropológia berkeiben jutott kifejeződésre. A Vienne-i Zsinat harmadik ülésén, 1312. május 6-án ezért is vehette védelmébe a hittel egyező fogalomként a következő lélekdefiníciót: »Továbbá minden tant vagy meggondolatlan … álláspontot, amely szerint az eszes vagy értelmes lélek szubsztanciája nem lenne valóban és önmaga által az emberi test formája, … elvetünk« (DH 902). A fentebb már említett Benedictus Deus bulla tanítása a végső istenlátásról előfeltételezi ezt az antropológiai magyarázatot: ahol ez a belátás beérett, ott a seol-tannak új fénytörésbe kellett kerülnie, és ami korábban értelmesnek tűnt, annak túlhaladott archaizmussá kellett válnia.

A halhatatlanság párbeszédes karaktere

Az eddig elmondottakkal szemben fel lehetne hozni, hogy az újabb keletű vita magját mindez egyáltalán nem érinti. Ugyanis egyáltalán nem arról van szó, hogy egy meghatározott antropológiát védelmeznének vagy utasítanának el, s ennek folyománya képpen nem is a lélekfogalom áll a középpontban, hanem arról van szó, hogy az önhatalmú lélek-»szubsztanciát« tagadják, amelynek önmagából fakadó halhatatlansága van, és ezzel szemben az ember továbbélését kizárólag Isten rendeléséből és műveként akarják megalapozni. »Isten tart meg minket, hívőket és másokat, méghozzá a valódi halálon át, amelyben elvétetünk önmagunktól – Ő tart meg minket, és – feltámasztás! – ad vissza minket önmagunknak, hogy megálljunk ítélőszéke előtt, az életre« (Althaus, Retraktationen 256). A dualizmus vádját, melynek alkalmatlanságát a keresztény lélekfogalom tükrében fentebb már kimutattuk, az a megokolás támasztja tehát alá, miszerint ahol lélekről beszélnek, ott a szellemi szubsztancia oszthatatlanságából kiszakadva szubsztanciálódik a »halhatatlanság«, és ily módon elégtelen teológiai megalapozást nyer. Lehetséges, hogy a közfelfogásban leegyszerűsítő elképzelések terjedtek el. Ám a teológia nagy mestereinél sehol sem találkoztam a halhatatlanság »szubsztancialisztikus« megalapozásával, amelyet egyébiránt Platón sem alkalmaz.

Klasszikus példaként Nüsszai Szent Gergelynek egy a nyolc boldogságról mondott homíliájára utalok, amelyben a patrisztikus és a középkori teológia alapgondolata, s annak keretében az ókorral való egység, de ugyanakkor annak átalakítása is kiválóan kifejeződik. Ebben így kommentálja az Úr szavát (ami általában véve az egyházatyák kedvenc igéi közé tartozott): »Boldogok a tiszta szívűek, mert meglátják Istent« (Mt 5,8). Ennek hátterében felsejlik az, amit Jézus a főpapi imájában mondott: »Az az örök élet, hogy ismerjenek téged …« (Jn 17,3). A látás utáni görög vágy, a görög tudás, miszerint a látás élet, és a megismerés, az igazsággal való egybekelés, élet – a görög szellemnek ez a nagyszabású kinyúlása az igazság után, megerősítést és befogadást nyer e helyen. Ám a reménynek és az ígéretnek ez a szava az ember számára – valós alkatából kifolyólag – először is a kétségbe esés szavává, léte abszurditásának a kifejeződésévé kell válnia. Istent látni – ez az élet. Ám a nemzetek ősbölcsessége azt mondja, s ezt elismétli a Biblia is Mózes öt könyvétől kezdve egészen Pálig és Jánosig: senki sem láthatja Istent.

Aki látja Istent, az meghal. Az ember látni akarja Istent, csakis így tudna élni, ám ereje nem elégséges egy ilyen látáshoz. »Hogyha Isten az élet, akkor nem látja az életet az, aki nem látja Istent. Hogy Isten azonban nem látható, azt tanúsítják a próféták és az apostolok …«. Az ember helyzete ezért Péteréhez hasonlít, aki megpróbálni a tenger színén járni: át akar jutni az Úrhoz, és mégsem képes rá. A filozófus úgymond Péter a tengeren, aki spekulációval akarja eltiporni a halandóságot és meglátni az életet. Csakhogy ez nem sikerül neki. Éppenséggel megfullad. A halhatatlanságról szőtt spekulációinak minden ereje sem elég végül ahhoz, hogy megálljon; a mulandóság vizei erősebbek, mint a látásra irányuló vágya. Csakis az Úr kinyújtott keze tudja megmenteni a süllyedő Pétert – az embert. Ez a kinyújtott kéz azonban az igében nyúl utánunk: boldogok, akik tiszta szívűek, mert meglátják Istent. A filozófiai megismerés a víz színén való járás marad, nem találhat szilárd talajt a lába alá. Csak az, aki emberré lett Istenként erejével felhúz és megtart minket, csak ő tud szilárd pontot biztosítani nekünk a mulandóság tengerén. Ígérete pedig így hangzik: az istenlátást, amely az élet, nem a gondolkodás spekulációja, hanem az egyszerű szív tisztasága, a hit és a szeretet éri el, amelyek magukhoz ragadják az Úr kezét. A platóni elgondolás az igazságból eredő életről krisztológiai átalakulása révén itt az emberi mivolt párbeszédes felfogásaként mélyül el, mely egyszersmind egészen konkrét kijelentést tartalmaz annak vonatkozásában, hogy mi is vezeti el az embert a halhatatlanság útjára, és ezzel a látszólag spekulatív témát praktikussá alakítja át: a szívnek az a »megtisztítása«, mely a hit naponkénti türelmében és az abból fakadó szeretetben valósul meg, az Úrnál lel támaszra, aki lehetővé teszi a vízen járás paradoxonát, és ily módon megadja, hogy az emberi lét abszurditása értelmessé váljon (vö. Nüsszai Gergely, Or. 6, De beatitudinibus, PG 44, 1263–1266).

Ez az alapelgondolás – eltérő árnyalásokkal – jellemző maradt a keresztény gondolkodás hagyománya számára. Tamásnál az egész teremtés Istenre irányuló dinamikájába beleszőtten találkozunk vele. Az »anima«-ban, mely (mint láttuk), egyfelől teljességgel az anyagi világhoz tartozik, és másfelől mégis felülemeli ezt a világot saját magán, szerinte az anyagi világ visszatér önmagához, mégpedig éppen azáltal, hogy az emberben Isten után nyúl. Az ember Isten felé fordulása révén »a természetes létfokozatok és értékfokok minden ága saját eredetéhez« tér vissza (H. Meyer, Thomas von Aquin. Paderborn 19612 S. 269; Schneider 29). Az ember tehát nem más, mint »az Isten ismeretére és szeretetére képes és erre meghívott« lény (Schneider 29); ezáltal az ember krisztológiai látásmódjából kinőtt párbeszédes felfogás elfogadottá vált, egyszersmind összekapcsolódott az anyagnak, az egész teremtett világ dinamikus egységének a problémájával.^[1]